Especial. desde Argentina, Lisandro Prieto: Analizando el sentido de la esperanza”

Enero 5 2023

Analizando el sentido de la esperanza” – Lisandro Prieto Femenía 

 

El que tiene un por qué para vivir, puede soportar casi cualquier cómo 

1. Nietzsche

Todos hemos escuchado alguna vez una frase tornada en cliché que versa “la esperanza es lo último que se pierde”. Generalmente, aceptamos cordialmente el mensaje e incluso le damos nuestra aprobación, pero ¿sabemos por qué es lo último que realmente nos queda? En la presente oportunidad quisiéramos reflexionar en torno a este concepto de esperanza, entendiéndolo no como un placebo en tiempos de autoayuda y de circulación de frases estimulantes por redes sociales, sino como un elemento de nuestra existencia que es vital para dar sentido cabal a nuestras vidas finitas.

Para comprender el origen del precitado refrán, debemos remitirnos momentáneamente a la mitología griega, en particular al mito de la caja de Pandora. Recordemos por un instante a Prometeo, el titán amigo de los mortales por haber robado el fuego a los dioses y entregárnoslo para su uso. Por supuesto tal regalo no fue gratuito, y el titán recibió el castigo divino mediante una figura femenina, creada especialmente para seducir a cualquier mortal: Efesto se encargó de moldear una figura perfectamente sugerente con arcilla; Atenea la cubrió elegantemente de finos y atractivos ropajes y Hermes le infundió la facilidad de seducir y manipular. Se trataba de Pandora quien, tras recibir vida mediante el soplo de Zeus, fue enviada a la tierra de los hombres con una caja misteriosa que no debía ser abierta. Eventualmente Prometeo, a pesar de estar al tanto de los posibles peligros que corría por haber deshonrado a los dioses, no puede evitar enamorarse perdidamente de la preciosa creación divina. Tras haberse unido con Prometeo, Pandora no pudo soportar su curiosidad y tomó la decisión de abrir la caja que Zeus convenientemente le había legado. De ella emergieron una serie de males que azotarían y atormentarían al mundo: hace su aparición en la existencia terrenal la maldad y la ambición. Al intentar cerrar la caja, la bella creación de los dioses percibió la presencia de un pequeño espécimen, un pájaro, que representaría lo que queda en el fondo del cubículo que contenía tantas desgracias: se trata de una representación alegórica de la esperanza.

Tras culminar el ciclo propio del calendario gregoriano podemos apreciar que circula sin cesar un “buen estado de ánimo” sustentado en el deseo de renovación de las esperanzas para este año que comienza. Si bien es sin duda agradable el sentimiento de renovación, ¿qué cambia realmente? Al respecto del mito precedentemente enunciado, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche interpretó que la esperanza, lejos de ser un “bien” remanente entre tanta miseria, es en sí el peor de los males, puesto que no hace otra cosa que prolongar el estado de sufrimiento de los hombres. En este caso en particular, el pensador alemán estaría destruyendo la noción de “esperar” sin acción mediante, sin conocimiento intercesor y sin voluntad concreta de poder de cambio (su problema es contra la espera irracional que estira situaciones insoportables, evitables totalmente).

Viktor Frankl (1905-1997) tomará de Nietzsche específicamente la reflexión que pondera el “por qué” que le otorgamos a nuestra existencia (el sentido) para hacer especial hincapié en el “cómo” (los avatares que atentan permanentemente contra el sostenimiento de dicho sentido). En su obra “El hombre en busca de sentido”, nos devela un aspecto fundamental de nuestra existencia: sólo hay esperanza cuando hay sentido. Una existencia sin sentido, nada espera, puesto que su expectación se ha diluido en la renuncia a la posibilidad de otorgar valor a su existencia. Y créame, querido amigo lector, cuando uno ha estado en un campo de concentración nazi, es muy difícil mantener con caudal la fuente de esperanza y sentido.

Lo que Frankl nos legó con su obra y su vivencia personal como prisionero nos indica el camino para comprender esto que tan trivialmente nos deseamos los unos a los otros: aún en los tiempos más oscuros de nuestro transcurrir transitorio, siempre habrá en nosotros algo que absolutamente nadie nos podrá quitar, a saber, la plena y total libertad de decidir qué sentido le daremos a nuestra vida (y a nuestra muerte), sea cual fuere la circunstancia que nos toque atravesar.

Como podemos apreciar, sin búsqueda de sentido y libertad genuina, no hay chance de tener verdadera esperanza. Esperar que las cosas mejoren, ya sea por sí solas o por nuestro esfuerzo, no es tener esperanza en absoluto. Se vive esperanzado cuando se sabe que a pesar de acontecer resultados totalmente opuestos a los esperados, nuestra existencia mantendrá un sentido por el cual vale la pena continuar luchando.

Ahora bien, y siguiendo el razonamiento de Schopenhauer, ¿es posible tener esperanza sin contar con una plena consciencia de la realidad del mundo en el que estamos arrojados? ¿Es posible enfrentar el sufrimiento propio de la existencia finita cuando nos aferramos a distorsiones y distracciones intrascendentes? En fin, ¿se existe, plenamente, cuando uno vive en un estado de total distracción y aturdimiento? De ser así, ¿qué sentido le estaríamos dando a una vida cuya esperanza radica en el vacío permanente de la novedad? En palabras del mismo Frankl “el factor determinante es la decisión: la libertad de elegir siempre, incluso cuando nos limitan económica, física, moral o incluso judicialmente. Pero he aquí el desafío de la era de la post-verdad: no es necesario estar encadenado, enjaulado y/o torturado para vernos limitados en nuestra capacidad de acción libre, puesto que los grilletes y las mordazas que hoy se estilan, nos las colocamos nosotros mismos, por libre y placentera elección mediática de una renuncia voluntaria al pensar (y su consecuente renuncia voluntaria al actuar, puesto que un ser social que no piensa en clave de comunidad organizada, poco podrá realizar por sí y por los demás).

Frankl nos dirá que para romper esos condicionamientos es crucial que dejemos de percibirnos como “algo”, sino como “alguien”. La diferencia radica en que “algo” (ente) puede ser completamente determinado a voluntad, mientras que “alguien” (ser) tiene apertura a una responsabilidad y libertad autónomas inquebrantable al punto que ni siquiera la desesperanza pueda doblegar. Esta pérdida de la esperanza no es más que el sufrimiento sin mediación de propósito o significado: sufrimiento a secas, muy común cuando el individuo no puede (aunque quiera y lo desee profundamente) ver o encontrar propósito alguno en la circunstancia en la que se encuentre. Frankl estaba convencido de la posibilidad de moldear el sufrimiento para tornarlo en “logros” o fenómenos significativos, aun cuando no existan pruebas o evidencias concretas que avisten la mínima chance de poder lograrlo. Convertir las tragedias en triunfos personales ha sido básicamente el predicamento de toda su vida y obra, y ello se debe básicamente a la convicción que él tenía de que lo único que tiene sentido en nuestra existencia es nuestro “para qué” vivir y no aquello “por lo qué” vivir.

Ante lo expuesto es necesario entonces plantearnos por un segundo qué sentido tiene preguntarnos “¿por qué me sucede esto a mí?”, reflexión recurrente cada vez que la vida nos ha dado un cachetazo de esos que nos hacen temblar. Pues bien, amigos míos, ante semejante inquietud la contra respuesta es “¿por qué no habría de tocarme esto a mí?”, tamizada por el hecho de que debemos ser críticos ante el discurso existencialista nihilista que nos vendía la idea de que debemos aceptar y soportar con coraje heroico el supuesto absoluto sinsentido de nuestras vidas (Sartre) y pensar que tal vez lo que es sano aceptar es nuestra propia incapacidad de reconocer sentidos supremos que exceden a nuestro caprichoso deseo personal e individualista de existir de un modo determinado.

Es cierto, nuestra capacidad de acción es finita y limitada, puesto que nunca estamos completamente libres de condicionamientos biológicos, psicológicos, económicos o sociológicos. Aun así, es fundamental que comprendamos que el poder de la esperanza radica en la libertad última y suprema, intransferible e imposible de quebrar, que no es otra que la libertad de elegir con qué actitud nos enfrentaremos ante tales panoramas que exceden a nuestra voluntad: cómo reaccionamos a la condiciones que no pueden ser cambiadas, depende de nosotros pura y exclusivamente por intermedio de la convicción de que si no podemos cambiar la situación, siempre tendremos el libre poder de construir nuestra entereza ante ella. Seguramente, es difícil, pero ¿acaso no vale la pena siquiera intentarlo?

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«Degustar o deglutir la vida»- Lisandro Prieto Femenía (16-Nov 2022)

 

La existencia auténtica denota el modo de ser en el que el hombre comprende  

que él es posibilidad, que puede apropiarse y responsabilizarse de su existencia;  

en la autenticidad el hombre se resuelve, 

 elige adueñarse genuinamente de las posibilidades que se le abren  

Heidegger 

 

Martin Heidegger (1889-1976) caracterizó lo que él llamó “existencia inauténtica” mediante un rasgo fundamental del “ser-ahí” (nosotros), al que nominó “avidez de novedades”. Se trata de un interés permanente (e insoportablemente esclavizador) de buscar “lo nuevo”, la primicia, lo más reciente, es decir, vivir una vida en estado de “actualización permanente”. Pero a diferencia de los dispositivos móviles, que de no actualizarse dejan de funcionar correctamente, los seres humanos si evitamos ese tipo de existencia, podemos vivir perfectamente, e incluso mejor.

¿De qué sirve la moda, la tendencia, el best-seller del momento, la novedad? Sirve. Sí, sirve. Su utilidad radica fundamentalmente en lograr que no nos detengamos a reflexionar sobre absolutamente nada, experimentando una inautenticidad placentera que nos permite tratar solamente la superficie de las cosas y jamás su fondo, su profundización y razonamiento cabal. Sirve, para evitar pensar demasiado. Una persona obsesionada únicamente por la noticia del día, el lector serial de memes y de “primicias” de vidas de los otros difícilmente se tomará el tiempo de detenerse a reflexionar sobre el significado de aquello que consume con tanto placer. José Pablo Feinnman caracterizó, en su interpretación de Heidegger, a ese estado existencial definido por ese estar pasando de una cosa a la otra de forma acrítica con el adjetivo de “errancia” (del latín “errantis”, que no da con el blanco, que divaga, equivocarse y fallar). Contrariamente al modo de vida zombi (alienación de conciencia), el pensador alemán recomendaba “estar en guardia” ante la habladuría y la curiosidad invocada por la intrascendencia que representa el consumo innecesario de bienes materiales y culturales vaciados completamente de sentido.

Ahora bien, ¿es posible escapar a la cegadora fuerza de atracción de la avidez de novedades? Previamente dijimos que es necesario hacerlo, pero la posibilidad de hacer caso omiso y resistir a esa existencia no resulta nada fácil. Al estar insertos en un mundo (ser-entre-otros) naturalmente tendemos a acomodarnos, mimetizarnos, o al menos acostumbrarnos de alguna manera al acontecer de la época en la que nos toca vivir. Sólo es posible hacer una lectura crítica de nuestro tiempo siendo conscientes de nuestra temporalidad: Heidegger nos interpela a pensar nuestra finitud para ser conscientes de aquello que realmente vale la pena y poder así distinguir lo necesario de lo accesorio.

Pero antes de referirnos a la finitud como concepto esencial (no sólo de la filosofía), nos detengamos a pensar sencillamente en nuestro tiempo, y cómo lo percibimos. Si hay algún rasgo general con el cual podemos caracterizar nuestra percepción del tiempo es la instantaneidad, representada fielmente por internet y su implacable velocidad: nos parece que todo circula al instante inmediato de ser hecho o dicho (o, en sociedades de control permanente, de ser grabado y publicado). Lo que se perdió por el modo de vida preponderante de la prisa es la valoración propia del “trayecto”, el “mientras qué” (o “mientras tanto”), el proceso, el tiempo real que se insume y se vive para llegar a algo. Eso sí, a no confundirse, cuando decimos que es crucial prestar atención al proceso temporal pretendidamente borrado por la banalidad de las novedades no nos referimos en absoluto a lemas como “la vida es eso que pasa mientras estamos haciendo otros planes” (John Lennon). Es más, me animo a expresar que el pensar nuestra finitud desde una mínima pretensión de autenticidad existencial es todo lo contrario: es la falta de proyecto (lo que el hipismo denosta llamando “planes”) lo que nos ha llevado a las cercanías del vaciamiento de sentido en nuestras vidas individuales y como sociedad (PD: es muy fácil vivir sin planificar cuando uno tiene resuelta su condición económica).

Un rasgo muy propio de nuestras sociedades actuales, atravesadas por los signos del “progreso”, es una pérdida que experimentamos (seamos o no cabalmente conscientes) y es que nuestro tiempo no da lugar a las experiencias. En este punto es interesante el planteo que nos regala Reyes Mate, quien nos dice que vivimos en una época en la que recolectamos vivencias, pero no tenemos experiencias: al finalizar nuestra jornada tenemos un cúmulo de información, provista por cuanto medio sea posible (radio, TV, periódicos, redes sociales, etc.) pero jamás llegamos a procesarla justamente porque sentimos que no tenemos tiempo. Mientras que las vivencias son golpes instantáneos, la experiencia es un proceso dirigido por el sosiego que logra integrar, con sabia perspectiva, lo que vemos o vivimos (no en vano, en culturas que aún perduran a pesar de todo, la vejez es caracterizada por ese temple, que sólo es posible por intermedio de la experiencia).

De la misma manera que es necesario masticar correctamente y degustar apropiadamente un buen platillo, la vida (temporalidad) requiere de experiencia para ser vivida apropiadamente. Y ese vivir apropiado tiene que ver con no transcurrir, no pasar, no llevar a viejos con una vida llena de nada en nuestro haber. Tomarse el tiempo de aprender un oficio o simplemente de desmenuzar una buena película dista bastante del modo de vida propio del consumo de tutoriales para pelar papas y de las maratones de series en un día. Podrán apreciar esto, queridos lectores, si hablan con alguien mayor, es decir, que vivió su juventud sin Netflix ni YouTube, sobre alguna obra en particular: tendrán clara noción de los diálogos fundamentales, el contexto histórico de la trama y de la época en la que fue estrenada, recordarán fielmente gestos y frases completas. Ello fue posible porque no tragaban, sino masticaban y disfrutaban bocado a bocado la obra de arte, y la vida en general, o al menos lo intentaban.

No queda duda que nos ha tocado estar vivos en un tiempo que tiene muchísimas ventajas, pero, como dice Reyes Mate, hemos perdido la capacidad de gestar experiencias justamente porque hemos optado por atorarnos de vivencias que se acumulan de prisa al extremo absurdo de sentir realmente que no tenemos una gota de tiempo, que vemos agotarse no a la velocidad del reloj de arena, sino de internet, el sumo representante fáctico de la instantaneidad. El peligro aquí radica en que los “baches de tiempo” que quedan entre lo que queremos hacer y lo que terminamos haciendo son considerados un desperdicio, una pérdida de tiempo: entenderán esto todos aquellos lectores que de niños hayan realizado un viaje largo en coche, sin tener en vuestras manos una Tablet, un móvil o un Ipod, motivo por el cual no nos quedaba otra opción que recurrir al diálogo entre los ocupantes del cubículo y la contemplación de una realidad externa (paisaje) o, en el peor de los casos si viajábamos en soledad, solíamos transportar material de lectura (y algunos cargábamos cuaderno y pluma, por si se nos ocurría plasmar nuestras ideas en un papel, no en Twitter).

¿Qué hemos ganado viviendo en el paradigma de la velocidad sin límite? ¿Si tardamos menos en hacer algunas cosas que antes nos demandaban más tiempo, por qué sentimos que no tenemos tiempo? Sin tiempo para la reflexión, sin tiempo para pensar ¿qué trato le damos a la muerte? Y con esto retomamos a Heidegger, y su obsesión por pensar nuestra finitud como carácter esencial del ser-ahí, porque la muerte representa la aniquilación de todas nuestras posibilidades. Si hemos nacido para vivir, pero la vida en sí misma debería ser una preparación para la muerte (y la muerte es parte de la vida) ¿por qué nuestra cultura pretende borrarla?

Invisibilizar la posibilidad de la muerte, que revela nuestra finitud (existenciario capital para comprendernos como seres inmerso en un mar de posibilidades), no logra otra cosa que la distracción permanente (“errancia”), tan necesaria para tenernos cautivos en un círculo interminable de consumo innecesario y de incesante irreflexión, motor de nuevas economías que ya no esclavizan en las fábricas (solamente) sino también mediante modos de vida que exprimen nuestra temporalidad, nos alejan de la comunidad y nos individualiza en una pantomima vacía llamada “aldea global”, donde todos creemos tener voz y nadie dice absolutamente nada que impacte significativamente en nuestras vidas y en la de los demás (y así nos va).

Pues bien, como siempre hemos señalado, la filosofía nos invita en esta oportunidad a vivir por uno y por los demás siendo conscientes que vale la pena poder expresarse por cuenta propia y no bajo el imperio del “se dice” propio de las habladurías ni la sujeción coercitiva de la presión propia de la “vida actualizada” de la avidez de novedades. Nadie puede morir por nosotros, y nadie puede vivir en nuestro lugar. Por más distracciones agradables que se presenten, la vida es fáctica, única, finita y jodidamente efímera y si no pretendemos hacer un mínimo esfuerzo por saborearla, sólo nos queda tragar, a saber, vivir una vida llena de nada, ¿suena horrible verdad? Pues es devastadoramente común. Piénsalo.

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(27 ago 2022)

«El olvido como herramienta pedagógica de la injusticia naturalizada»- Lisandro Prieto Femenía

«El olvido como herramienta pedagógica de la injusticia naturalizada»- Lisandro Prieto Femenía

«No hay documento de civilización que no sea

al mismo tiempo documento de barbarie»

Walter Benjamin

 

La frase célebre que versa «quien olvida su historia está condenado a repetirla», atribuida a Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana ha sido citada, utilizada y versada en tantos contextos y por tantos personajes que parece haberse convertido en un cliché. Bien sabemos que la historia de nuestra humanidad cuenta en su haber con numerosísimos genocidios, pero si nos detenemos un instante en el infame Siglo XX los datos son vergonzosos: el genocidio armenio (1915-1923), en el que fueron aniquilados casi dos millones de armenios bajo la responsabilidad del Imperio Otomano; el “Holodomor” o genocidio ucraniano (1932-1933) efectuado por Stalin, supuestamente con la excusa de erradicar los movimientos nacionalistas ucranianos, eliminó de la faz de la tierra a seis millones de personas utilizando entre sus modalidades más crueles, la hambruna; el genocidio de Ruanda (1994) nos dejó un saldo de casi un millón de víctimas fatales y al menos medio millón de violaciones sexuales hacia mujeres; la “Masacre de Srebrenica” (1995) en la ex Yugoslavia en el marco de la Guerra de Bosnia, en la cual se mataron a ocho mil personas de etnias bosnia-musulmanas por parte de los paramilitares denominados “Escorpiones”, quienes actuaron con total impunidad en un territorio declarado previamente como “zona segura” por las Naciones Unidas.

Ahora bien, tras varias Convenciones internacionales se ha considerado particularmente relevante a Auschwitz como referencia para la educación de la memoria posterior, pero ¿por qué el holocausto tiene ese carácter “único”, “singular”  o “diferente”? Como diría el espléndido pensador español Manuel Reyes Mate- uno de los pocos filósofos que no tira a Walter Benjamin de los pelos para de-construirlo sino que lo interpreta y nos lo enseña de manera magistral- es necesario explicarlo, puesto que no se trata de sostener que existen víctimas de «primera» categoría y de «segunda». La educación de-la y en-la memoria debe pretender comprender de qué se trata de un fenómeno que marca un antes y un después en nuestra historia.

El holocausto judío, simbolizado en Auschwitz, es singular porque representó un nefasto proyecto que tenía como núcleo intencional el olvido y entre sus propósitos cruciales se encontraba la pretensión de no dejar nada, ni un solo rastro de lo que el nazismo consideró «el enemigo»: exterminar al pueblo hebreo y la totalidad de su cultura milenaria. En una primera instancia, se debía efectuar el exterminio físico y material bajo la representación fáctica de la cremación y pulverización incluso de los resabios de huesos que suelen quedar (convertir en polvo todo tipo de rastro físico). En una segunda instancia, y a la sombra de las nubes del humo crematorio, complementariamente se pretendió erradicar la significación del pueblo judío y su aporte cultural a la humanidad.

El nazismo se propuso radicalmente el proyecto de una humanidad que continuara su historia “como si” la historia del pueblo precedentemente enunciado no hubiera existido jamás. Semejante atrocidad, nos dirá Reyes, no tiene una única explicación sensata, pero sí deja bastantes lecciones en el camino: ese holocausto fue singular en su perversión pero fue, al mismo tiempo, ejemplar en su significación. Fue la primera vez, al menos que se tenga registro, que se conformó una especie de “laboratorio del mal” en el que aparecen explicadas muchas conductas, mecanismos y respuestas que en otros genocidios aparecen entre intersticios, diluidos o implícitos.

Incluso desde un punto de vista estrictamente jurídico, se tuvo que crear la figura de “crímenes contra la humanidad” para darle nombre y entidad a ésto que nos daba la sensación de no haber no haber acontecido hasta ese momento. Darle nombre, categorizar una atrocidad, es una manera racional de tipificar de alguna manera el “proyecto de olvido” mediante una figura de la jurisprudencia, puesto que hasta ese momento en el derecho penal estudiaban los crímenes individualizados, personales, intransferibles o, en general, los crímenes de guerra. En este caso puntual, la atrocidad no está destinada a una persona, sino a un pueblo completo por parte de un Estado concreto.

En nuestro castellano al concepto “humanidad” podemos entenderla en su significancia desde dos puntos de vista: por un lado significa “especie humana”, y en ese sentido el genocidio judío fue un atentado a la integridad de la especie y por el otro significa también una adjetivación positiva del proceso civilizatorio fruto de “los logros” humanos en relación a conquistas de derechos en pos de la libertad y la dignidad. Todo ello parece haber muerto en Auschwitz y no fue en detrimento solamente de los judíos, sino de la humanidad toda, puesto que perdimos la capacidad de compasión, de memoria en un proceso que al lograr muchos de sus objetivos nos dejó moralmente empobrecidos a todos los mortales y sentó bases y precedentes que aún hoy laten en varias agendas geopolíticas.

Para acercarnos un poco más al objeto del conocimiento que aquí planteamos, es preciso señalar que el holocausto judío se trató de la manifestación explícita, estructurada, organizada, orquestada y ejecutada abiertamente de lo que Hannah Arendt denominó el “mal radical”, cuya única motivación es eliminar de la faz de la tierra todo rasgo humano de los individuos a los que se quiere aniquilar mediante un régimen que anula la espontaneidad de los sujetos para convertirlos en su obrar en simples reactores ante estímulos.

Esa conversión es posible gracias a lo que  Arendt llamó “banalidad del mal”, concepto que no fue abrazado amablemente en un comienzo porque al malinterpretarlo, se lo consideró una especie de justificación racional de los crímenes nazis. Para que el mal radical instaure su maquinaria, es preciso el funcional “mal banal”, puesto que el odio como motor no alcanza, no es suficiente para adquirir la cantidad suficientes de adeptos y partidarios. Con este concepto se evidenció que la frontera entre el ciudadano común y el criminal es extremadamente fina, pues de lo contrario ¿cómo se explica que uno de los pueblos más cultos de la historia europea sea capaz de sostener y ejecutar semejante barbarie? Sí, estimados amigos lectores, lo que Arendt nos está diciendo es que en tiempos convulsos la gente común se puede tornar en herramienta servil a un régimen totalitario que mientras deja muertos en el camino, la vida civil continúa “en normalidad”, como si nada estuviese ocurriendo. En nuestros días ésto se hace patente desde el poder burocrático corporativo y sistematizado en el cual no circulan balazos, pero a veces la desatención y la demora de una firma en un papel, se lleva puestas varias vidas.

Justamente, es la proximidad entre “lo normal” y lo “criminal” que acabamos de describir y su permanente promoción por parte de campañas mediáticas, educativas, culturales, políticas y sociales que favorecen todo tipo de beneficio en pos del abandono voluntario del pensar crítico, es lo que Reyes Mate advierte al indicarnos el peligro que representa tornarnos en “una humanidad empobrecida”, perpetuada e instaurada sutilmente incluso posteriormente y por fuera de los límites del campo de concentración de Auschwitz ¿Se entiende, ahora, por qué es tan importante educar desde los parámetros del “deber de memoria”?

El nacimiento de la figura del “deber de memoria” no es una materia optativa en la escuela, sino que se trata de una exigencia de las víctimas, que al sobrevivir a los campos clamaron una solicitud a la humanidad que podría versar: “¡esto no se puede repetir!”. Educar en este marco implica sentar bases para la constitución de una especie de antídoto contra la barbarie, a saber, la memoria como herramienta de redención de los «vencidos» que nos interpela permanentemente a no repetir las calamidades cometidas por quienes supieron sostener prolongadamente el título de «los vencedores».

En ese sentido, la educación debe estar enfocada en una sociedad que no se construya sobre la vanagloria del victimario sobre sus víctimas, y por ello es crucial la filosofía, desde el punto de vista estrictamente deontológico, puesto que una educación sustentada en la revisión de los valores que llevaron a la barbarie es capaz de sustituir y crear contrapuntos en la práxis política. Un ejemplo de ello es poner en discusión en el ámbito educativo el valor que se le asigna al «progreso» como fuente inagotable que resuelve todo a cualquier precio. Tal vez, una educación íntegra apuntará a generar consciencia sobre el hecho de que las condiciones de vida que tenemos no deben sacrificar de modo alguno la dignidad de nadie ni de la naturaleza en general.

¿No sería fantástico poder educar a nuestros niños y jóvenes bajo la premisa crítica que revise si el progreso está al servicio de la humanidad o si la humanidad está subsumida a él?

(1 Ago 2022) «Tener que morir, ¿sin querer morir?»- Lisandro Prieto Femenía 

«La vida del hombre sobre la tierra es combate,  

y combate primero y ante todo consigo mismo» 

Miguel de Unamuno 

 

El intelectual de la paradoja por excelencia, Miguel de Unamuno, intentó comprender al “hombre de carne y hueso”, alejado de las frías y distantes abstracciones, este ser que se caracteriza por afanarse a algo. Dichos afanes propios de nuestra condición estrictamente carnal pueden resumirse y condensarse en un solo deseo sublime, angustiante y necesario: no morir. 

En previas ocasiones hemos mencionado la vinculación intrínseca del ser-para-la-muerte propuesto por Heidegger y realizábamos algunas asociaciones con la propuesta interpretativa que nos lega el gran Unamuno en cuanto al apego que tenemos de no querer dejar de ser lo que somos, nunca. Como sostuvo en alguna oportunidad el filósofo Fernando Savater, es indudable que nuestro autor de referencia era “el amigo de la inmortalidad” y, consecuentemente, “enemigo decidido de la muerte”, utilizando la expresión que sostendría el pensador búlgaro Elías Canetti (1905-1994) el cual se esmeró en intentar quitarle todo crédito posible, exponiendo su lado mas oscuro de absoluta “maldad” y contraponiendo a ella un amor incondicional por la vitalidad de todo lo existente en nuestro mundo. 

Pero, ¿de qué muerte reniega nuestro vasco? Indudablemente no se trata solamente del cese físico de nuestra existencia, sino de algo aún más arraigado y complementario expresado en el más hermoso capricho existencialista que se pueda expresar: “me urge no morir, quiero vivir siendo yo, tal cual soy, por siempre”. Acaso, amigos lectores, ¿no lo han pensado de manera similar en algún momento de vuestras vidas? Sucede que Unamuno logra subvertir un acto de soberbia y de exigencia supernatural en el rasgo más carnal y propio del hombre real: casi nadie quiere dejar de existir tal cual es. 

Unamuno sostenía que la vida es, en cierto sentido, agonía fruto de una lucha constante entre la razón y el sentimiento exponiendo un trágico problema filosófico de lograr conciliar las necesidades racionales con las afectivas.  Ante la carencia de un anclaje de sentido, nuestro autor recomendaba ante la taxativa finitud del cuerpo, la creencia de algún tipo de trascendencia de nuestro transcurrir terrenal: el deseo de existencia de una divinidad o la inmortalidad se debería más bien a una fe irrenunciable como afirmación propia del creyente. Como vemos, fe y razón en este planteo no se contraponen ni se contradicen, justamente porque al filosofar lo que intentamos hacer es justificarnos en nuestra existencia conflictiva que nos constituye como lo que somos: una relación agónica entre lo individual y lo comunitario, entre alma y razón, entre lo intelectual y lo sentimental.  

La materia prima de cualquier persona que quiera dignarse algún día a filosofar es, según nuestro autor, la realidad del sí mismo, del nosotros mismos, expresada en el motor vital del no querer morir, que lejos de ser un deseo fantasioso está estrictamente asociado al origen de un sentimiento trágico compartido por casi todos los mortales, a saber, el “apetito de divinidad”.  

Ahora bien, (y acá se pone jodida la cosa) necesitamos preguntarnos imperiosamente lo siguiente: ¿qué sucede con quienes deciden abandonar voluntaria y trágicamente su existencia? Al parecer, esto de “querer ser siempre yo” no nos pasa a todos los mortales. Es más, para muchos la “insoportable levedad del ser” (Milan Kundera)  se torna inaguantable al punto tal que la afinidad hacia el abismo de la nada resulta más atractiva que el hermoso capricho existencialista mencionado precedentemente. Nos adentramos en las arenas movedizas del deseo del dejar de existir. Unamuno pudo exponer dicho sentimiento inescrutable en algunos de sus cuentos, referenciando al motor de dicha acción como un afán de regresar al seno matero en el proceso de búsqueda de un padre que se fue demasiado pronto.  

Pero vamos más allá. Dejaremos de lado los casos en los cuales las personas padecen una agonía atroz fruto de una condición patológica que les quita literalmente las ganas de vivir, o también los contextos de extrema vulnerabilidad psíquica fruto de una vida plagada de violencia, abusos e injusticias. Nos enfocaremos específicamente en lo que le puede suceder al ser humano al que denominamos “uno”, “uno más”, “uno como yo”, al cual aparentemente nada de lo previamente indicado le estaría aquejando y al cual, procesual o repentinamente, se le apaga literalmente el comando. 

Redención lógica ante una existencia absolutamente absurda e ilógica (Camus); un acto prudente de valentía de aquellos hombres cuya vida se ha tornado una carga extremadamente pesada (Hume); una demostración de cobardía de quienes aman la vida pero no aceptan sus condiciones de existencia (Schopenhauer); una manera elegante de retirarse «a tiempo», intentando obviar la decadencia, la vejez, la vergonzosa decrepitud del cuerpo y la mente (Nietzsche); una decisión conscientemente planificada, impulsada por una exacerbada idealización de las influencias sociales sobre el sujeto (Durkhein), etc. Definiciones, interpretaciones y teorizaciones abundan, y no todas coinciden en un mismo aspecto. Lo cierto es que a pesar de habernos acompañado en todas las etapas de nuestra historia, el suicidio resulta, hasta hoy, un fenómeno desconcertante, misterioso, extremadamente doloroso y, en cierta medida para muchos, muy difícil de comprender. 

No pretende ser éste, una investigación académica que pueda desarrollar el tema de manera cabal, como realmente lo merece. Motivan estas letras la necesidad de invitar a pensar, individual y colectivamente, en un fenómeno que quiebra completamente la «normalidad» y que produce un dolor irremediable en quienes quedamos expectantes ante el abismo de sinsentido que prolifera de semejante acción. La violencia y la agresividad no solo hacia sí mismo por parte del que lo hace, sino hacia quienes se encuentran con la escena desconcierta completamente cualquier intento de interpretación que busque comprensión: se deja establecido, de una manera u otra, un mensaje, a veces explicito, a veces sutilmente sugerido que nos posiciona en un estado de fragilidad tal que nos enfrenta a lo irremediable y a lo más crudo de las posibilidades de existencia.  

Como siempre hemos sostenido en nuestras líneas, es preciso hacer hincapié que la libertad no es un efímero ideal comercial que se consigue mediante la adquisición de ningún bien ni servicio, sino mediante la práctica constante, habitual y permanente de la reflexión y el ejercicio pleno del pensamiento crítico. El abandono voluntario del pensar nos ha desensibilizado a un punto patético, en el cual no nos sentimos parte de nada ni de nadie al mismo tiempo que creemos que ficticiamente todos tienen que estar cerca para acudirnos. Pues no. Formar parte de una comunidad pensante también implica saber escuchar y saber pedir ayuda sin pudor alguno, rompiendo la lógica individualista que nos empuja a vivir según el falso imperativo de que cada uno se salva por su cuenta y solo por sus propios y únicos medios.  Si hay algo que nos queda claro, ante semejante incertidumbre que produce el suicidio, es que tal vez no sea posible evitarlo en casos puntuales en los cuales el sujeto no encuentra posibilidad racional alguna de aferrarse a algo que lo disuada. 

 Lo que sí, y de ésto estamos convencidos, es fundamental prestar atención a los síntomas de autodestrucción permanentemente promocionados por agendas comerciales que han logrado subvertir el sentido de la propuesta de Unamuno, tornándola en un total desprecio por el interés de conocerse y quererse a sí mismo para convertirnos en parte de una masa amorfa de consumidores que lejos de apreciar su identidad y desear su eternidad buscan la notoriedad virtual a cualquier precio. Tal vez, y ésto es sólo una simple hipótesis, si logramos educar y formar a nuestra juventud en un modelo educativo integral que tenga como núcleo la autonomía mediante el pensamiento crítico, la valoración respetuosa y coherente a la diversidad y la construcción de una comunidad en la que nadie está de más, sólo así, tal vez, podemos iniciar un camino que apunte a la dignidad que brinda la percepción de una existencia que, a pesar de todos sus avatares, vale siempre la pena ser vivida. 

INTELIGENCIA ARTIFICIAL /Julio 18/2022

«Cuestionando el supuesto peligro de una inteligencia artificial que no piensa»–

Lisandro Prieto Femenía 

Hace apenas unos días se ha viralizado una “noticia” que señala que uno de los ingenieros de Google habría sido despedido por revelar ciertos detalles del funcionamiento de un dispositivo específico que interactúa con humanos mediante inteligencia artificial. Nada de otro mundo. Lo que hoy quisiéramos pensar con vosotros es en la inquietud que provoca a muchos en nuestros días acerca de las capacidades y condiciones que puede llegar a tener un mecanismo artificial para realizar acciones similares al “pensar” y “sentir”.

Independientemente del impacto mediático que causó la declaración del ingeniero Blake Lemoine al afirmar que su «Modelo de lenguaje para aplicaciones de diálogo» (LaMDA) ha expresado experimentar ciertos sentimientos o que se siente feliz o triste a veces”, es importante que despejemos un poco la nube de humo publicitario que envuelve esta supuesta controversia, puesto que pretender dilucidar si una máquina puede pensar igual que un humano mientras que aún no comprendemos en su completitud los procesos cognitivos de los mismos humanos es como querer descubrir si crece hierba en algún planeta de otra galaxia mientras que desconocemos que tenemos debajo de la suela de nuestros zapatos.

Alan M. Turing (1912-1954), el padre de la computación y la informática, y probablemente el responsable de la existencia de lo que hoy utilizamos básicamente para casi todo en nuestra cotidianidad, el internet, postuló la posibilidad de que una máquina pueda llegar a pensar. En el año 1947 Turing planteó la pregunta en el National Physical Laboratory y posteriormente en 1950 en un artículo titulado “Máquinas computadoras e inteligencia” dio el puntapié para la investigación concreta de la inteligencia artificial, sosteniendo que una máquina “piensa” si su interlocutor humano, al comunicarse por escrito con ella, no es capaz de distinguirla de los demás interlocutores (ver “Test de Turing”). Estos indicios (básicamente, la resolución de teoremas complejos y creativos por parte de esa inteligencia), le dieron al brillante matemático británico la pauta para pensar que en menos de un siglo sería posible algo más grande.

Ahora bien, adentrándonos en el ámbito de la filosofía para poder comprender este fenómeno, es inmediata la pregunta ¿qué entendemos por pensar? Es imposible responder esa pregunta en un artículo de opinión, pero intentemos dar algunos esbozos.  Si nuestro propio software natural entra en conflicto cuando intentamos comprender preguntas cómo “¿por qué hay algo, y no más bien nada?”, imaginemos una inteligencia artificial que sea capaz de responder semejante incógnita existencial. Aún con todo el anaquel de teorías científicas y conocimiento histórico que disponemos no hemos logrado comprender cabal y definitivamente conceptos como tiempo y espacio (recordemos a un tal Agustín que señalaba que si le preguntan qué es el tiempo, lo sabe, pero si lo tiene que explicar, no puede), ni las ciento cincuenta mil posibles respuestas cargadas en un dispositivo podría siquiera acercarse a dar una respuesta medianamente reflexiva. Lo cierto es que, como decía René Descartes, pensamos porque existimos, y sabemos que existimos, porque pensamos, y dudo seriamente que entre millares de alternativas de respuesta de una Alexa encontremos un ápice de pensamiento complejo que apunte a la comprensión del sentido. Quienes dispongan de cualquier dispositivo con IA, por favor, pregúntenle ¿qué es la belleza? Escucharán muchísimas definiciones precargadas, lecciones históricas, recopilados de pensamientos, procesamiento de teorizaciones realizadas por terceros, pero jamás les dirá qué piensa sobre ella, ni mucho menos hará el esfuerzo de intentar definirla por su cuenta.

Pero vamos más allá, indaguemos un poco más. Suponiendo que los avances tecnológicos han logrado un nivel de sofisticación supremo mediante el cual la máquina puede chatear casi de igual a igual con nosotros, ¿es eso un diálogo? Hagan una pequeña prueba: actualmente las empresas, para evitar contratar al fastidioso personal humano, han instalado en sus plataformas de contacto con los usuarios mecanismos de IA que brindan respuestas automáticas bajo el estímulo de palabras clave que el mismo sistema pide para continuar. Pues bien, ante un inconveniente técnico de cualquier tipo en el consumo de un servicio, se nos impone que hablemos en clave con una matriz para que la misma nos muestre una serie de soluciones previstas previamente por un informático humano que parece disponer el mismo nivel de sensibilidad que el simpático avatar que lejos de ayudarnos, nos da tarea para la casa. Repito, aún con el mayor avance posible ¿eso es un diálogo?

No es fundado el temor por el permanente y creciente avance tecnológico de la IA. La ciencia ficción nos ha bombardeado durante años mediante exquisitas metáforas con advertencias que indican que algún día la máquina va a tomar nuestro lugar. El problema es que ya lo tomó, y no por cuenta propia, sino porque abarata costos de manera significativa en cualquier ámbito productivo. La gravedad del asunto no pasa por la posibilidad de un gobierno federal a cargo de un robot pensante, sino por el uso y el lugar que le damos al mismo, pero por sobre todas las cosas, el mayor de los peligros es que pensemos que un dispositivo que hace algo parecido a pensar pueda imitarnos, cuando lo que en el fondo hace, es quitarnos miles de fuentes laborales a diario: Mr. Machine no tiene hijos, no tiene pareja, no debe pagar cuentas, no se enferma (se rompe, pero generalmente siempre tiene solución mecánica), no está afiliado a sindicatos, no se queja, no necesita descansar, no tiene brotes psicóticos ni pide días por duelo por la pérdida de ningún familiar. En pocas palabras, no se angustia porque jamás piensa en su finitud ni en lo que puede hacer en el tiempo que le queda (no piensa).

En fin, el problema no es la cosa, es lo que nosotros le permitimos a la cosa hacer por nosotros y en lugar nuestro. Si algún día la IA nos permite salvar vidas, como lo logró Turing al descifrar las transcripciones del ejército nazi con su máquina, o prevenir catástrofes y evitar cataclismos, o contribuir a la crisis alimentaria y sanitaria mundial, pues bienvenida sea. Lo que nos debe inquietar no es el potencial que tiene un procesador de razonamientos, sino los usos concretos que se les quiere dar: un chip insertado en el cerebro de una persona para lograr que adelgace podría darnos el indicio para comprender que se está intentando sustituir el poder de voluntad (software que todos tenemos instalado en nuestro sistema operativo desde que somos gestados) por la comodidad que produce que un choque electromagnético a nuestras neuronas impida algo que nosotros mismos podríamos impedir. Lejos de temer al potencial de la IA, temamos mas bien a las aplicaciones concretas que de ella se quieren lograr en nosotros, por nosotros y en detrimento nuestro. Y no lo olviden, estimados amigos, es más peligrosa la máquina que puede pensar y decide no hacerlo que aquella a la que por más que le instalen diez mil millones de opciones de resolución de problemas, no puede hacerlo aunque quisiera (cosa que tampoco puede puesto que el software de la voluntad y la libertad de decisión para maquinitas aún no ha sido creado).